CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
INSTRUCCIÓN
DONUM VITAE
SOBRE EL RESPETO DE LA VIDA HUMANA NACIENTE
Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIÓN
PREÁMBULO
Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos, médicos y hombres de ciencia, han interpelado la Congregación
para la Doctrina de la Fe, planteando la cuestión de si las técnicas biomédicas que permiten intervenir en la fase inicial de la vida del ser
humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes con los principios de la moral católica. La presente instrucción, que es fruto
de numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones episcopales, no pretende reproducir toda la enseñanza de
la Iglesia sobre la dignidad de la vida humana naciente y de la procreación, sino ofrecer, a la luz de la doctrina precedente del
Magisterio, una respuesta específica a los problemas planteados.
La exposición seguirá el siguiente plan: la introducción recordará los principios fundamentales, de carácter antropológico y
moral, necesarios para una exacta valoración de esos problemas y para la elaboración de la correspondiente respuesta; la primera parte tratará
del respeto debido al ser humano desde el primer momento de su existencia; la segunda parte afrontará las cuestiones morales planteadas
por las intervenciones técnicas sobre la procreación humana; en la tercera parte se señalarán algunas orientaciones acerca de la relación
existente entre ley moral y ley civil a propósito de la consideración debida a los embriones y fetos humanos* en dependencia con la
legitimidad de las técnicas de procreación artificial.
* Los términos "cigoto'', "pre-embrión", "embrión" y "feto'' en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en
el desarrollo del ser humano. La presente instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles un idéntico significado ético. Con ellos
designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razón de este uso
quedará aclarada en el texto (Cf. I, 1).
INTRODUCCIÓN
1. La investigación biomédica y la enseñanza de la Iglesia
El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre, exige que éste tome conciencia de su inestimable
valor y lo acoja responsablemente. Este principio básico debe colocarse en el centro de la reflexión encaminada a esclarecer y resolver los
problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los procesos procreativos.
Gracias al progreso de las ciencias biológicas y médicas, el hombre dispone de medios terapéuticos cada vez más eficaces,
pero puede también adquirir nuevos poderes, preñados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida
humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir en los mecanismos de la procreación, no sólo para
facilitarlos, sino también para dominarlos. Si tales técnicas permiten al hombre "tener en sus manos el propio destino", lo exponen también "a
la tentación de transgredir los límites de un razonable dominio de la naturaleza"[1]. Por eso, aun
cuando tales técnicas pueden constituir un progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ahí que se eleve,
por parte de muchos, una llamada urgente a salvaguardar los valores y los derechos de la persona humana en las intervenciones sobre la
procreación. La demanda de luz y de orientación proviene no sólo de los fieles, sino también de cuantos reconocen a la Iglesia, "experta en
humanidad"[2] , una misión al servicio de la "civilización del amor"[3]
y de la vida.
El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el ámbito de las ciencias experimentales.
Al contrario, después de haber considerado los datos adquiridos por la investigación y la técnica, desea proponer, en virtud de la propia
misión evangélica y de su deber apostólico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral, exponiendo los
criterios para la valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de la técnica a la vida humana, en particular
en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promoción del hombre, su "derecho primario y fundamental" a la vida
[4] y su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral
[5] y llamada a la comunión beatífica con Dios.
La intervención de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor que debe al hombre, al que ayuda a
reconocer y a respetar sus derechos y sus deberes. Ese amor se alimenta del manantial de la caridad de Cristo: a través de la contemplación del
misterio del Verbo encarnado, la Iglesia conoce también el "misterio del hombre"[6] ; anunciando el
evangelio de salvación, revela al hombre su propia dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre sí mismo. La Iglesia propone la
ley divina para promover la verdad y la liberación.
Porque es bueno, Dios da a los hombres —para indicar el camino de la vida— sus mandamientos y la gracia para observarlos; y
también porque es bueno, Dios ofrece siempre a todos —para ayudarles a perseverar en el mismo camino— su perdón. Cristo se compadece de
nuestras fragilidades: El es nuestro creador y nuestro redentor. Que su Espíritu abra los ánimos al don de la paz divina y a la inteligencia de
sus preceptos.
2. La ciencia y la técnica al servicio de la persona humana
Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: "varón y mujer los creó" (Gn. 1, 27), confiándoles la tarea de "dominar
la tierra" (Gn. 1, 28). La investigación científica, fundamental y aplicada, constituye una expresión significativa del señorío del
hombre sobre la creación. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos,
la ciencia y la técnica no pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el
que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la dirección de su finalidad y la conciencia de sus
límites.
Sería por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigación científica y de sus aplicaciones. Por otra parte,
los criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia técnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros,
ni, peor todavía, de las ideologías dominantes. A causa de su mismo significado intrínseco, la ciencia y la técnica exigen el respeto
incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables y
de su bien verdadero e integral según el plan y la voluntad de Dios [7] .
El rápido desarrollo de los descubrimientos tecnológicos exige que el respeto de los criterios recordados sea todavía más
urgente; la ciencia sin la conciencia no conduce sino a la ruina del hambre. "Nuestro tiempo, más que los tiempos pasados, necesita de esa
sabiduría para humanizar más todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Está en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que
surjan hombres más sabios"[8]
.
3. Antropología e intervenciones biomédicas
¿Qué criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy día se plantean en el ámbito de la
biomedicina? La respuesta a esta pregunta presupone una adecuada concepción de la naturaleza de la persona humana en su dimensión
corpórea.
En efecto, sólo en la línea de su verdadera naturaleza la persona humana puede realizarse como "totalidad unificada"[9].
Ahora bien, esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual. En virtud de su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano
no puede ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya
que es parte constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y se manifiesta.
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos, los deberes, fundamentados en la naturaleza
corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser
concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a
usar y disponer del propio cuerpo[10].
Una primera conclusión se puede extraer de tales principios: cualquier intervención sobre el cuerpo humano no alcanza
únicamente los tejidos, órganos y funciones; afecta también, y a diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un significado
y una responsabilidad morales, de modo quizá implícito, pero real. Juan Pablo II recordaba con fuerza a la Asociación Médica Mundial: "Cada
persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el
cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por
consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (Const.
Gaudium et spes, 14, 1). Desde esta visión antropológica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisión, cuando se trata
de procedimientos no estrictamente terapéuticos, como son, por ejemplo, los que miran a la mejora de la condición biológica humana"[11].
La biología y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento
en que acuden a la persona enferma respetan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningún biólogo o médico puede pretender razonablemente
decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su competencia científica. Esta norma se debe aplicar de manera particular
al ámbito de la sexualidad y de la procreación, pues ahí el hombre y la mujer actualizan los valores fundamentales del amor y de la vida.
Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varón y en la mujer la llamada a una especial participación en su misterio de
comunión personal y en su obra de Creador y de Padre[12]
. Por esa razón, el matrimonio posee bienes y valores específicos de unión y de procreación, incomparablemente superiores a los de las formas
inferiores de la vida. Esos valores y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el sentido y los límites de las
intervenciones artificiales sobre la procreación y el origen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser
artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relación con la dignidad de
la persona humana, llamada a corresponder a la vocación divina al don del amor y al don de la vida.
4. Criterios fundamentales para un juicio moral
Los valores fundamentales relacionados con las técnicas de procreación artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado
a la existencia y la originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los métodos de procreación artificial
tendrá que ser formulado a la luz de esos valores.
La vida física, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en sí misma, ciertamente, todo el valor de
la persona, ni representa el bien supremo del hombre llamado a la eternidad. Sin embargo, en cierto sentido constituye el valor
"fundamental", precisamente porque sobre la vida física se apoyan y se desarrollan todos los demás valores de la persona
[13] . La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente "desde el momento de la
concepción hasta la muerte"[14]
es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida.
Respecto a la transmisión de otras formas de vida en el universo, la comunicación de la vida humana posee una originalidad
propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. "Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y
responsable, se sigue de aquí que esta propagación debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las
cuales han de ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede lícitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es
lícito emplear en la genética de las plantas o de los animales"[15]
.
Los progresos de la técnica hacen posible en la actualidad una procreación sin unión sexual, mediante el encuentro in
vitro de células germinales extraídas previamente del varón y de la mujer. Pero lo que es técnicamente posible no es, por esa sola razón,
moralmente admisible. La reflexión racional sobre los valores fundamentales de la vida y de la procreación humana, es indispensable
para formular un juicio moral acerca de las intervenciones técnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de desarrollo.
5. Las enseñanzas del Magisterio
El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razón humana, también en esta materia, la luz de la Revelación: la doctrina sobre el
hombre enseñada por el Magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los problemas aquí tratados.
La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepción, porque el hombre es la
única criatura en la tierra que Dios ha "querido por sí misma"[16]
, y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios[17] ; todo su ser
lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la acción creadora de Dios"[18]
y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin[19] . Sólo Dios es
Señor de la vida desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un
ser humano inocente[20] .
La procreación humana presupone la colaboración responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios;[21]
el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos específicos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes
inscritas en sus personas y en su unión [22] .
I.
EL RESPETO DE LOS EMBRIONES HUMANOS
Una atenta consideración de las enseñanzas del Magisterio y de las verdades de razón antes recordadas permite dar una
respuesta a los numerosos problemas planteados por las intervenciones técnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y sobre el
proceso de su concepción.
1. ¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza e identidad?
El ser humano ha de ser respetado —como persona— desde el primer instante de su existencia.
Los procedimientos de fecundación artificial han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con
modalidades y fines de diverso género: diagnósticos y terapéuticos, científicos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas. ¿Cabe
hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos en orden a la investigación científica? ¿Qué directrices o qué legislación se debe
establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda reflexión sobre la naturaleza y la identidad propia —se habla
hoy de "estatuto"— del embrión humano.
La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporáneos su doctrina constante y
cierta, según la cual "la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepción. El aborto y el
infanticidio son crímenes abominables"[23]
. Más recientemente la
Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que "la vida humana ha de ser respetada y protegida de
modo absoluto desde el momento de su concepción"[24]
.
Esta Congregación conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano
y sobre la identidad de la persona. A ese propósito recuerda las enseñanzas contenidas en la
Declaración sobre el aborto procurado: "Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre
ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A
esta evidencia de siempre... la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado
el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas. Con la
fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar"[25]
. Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biología humana, la
cual reconoce que en el cigoto* resultante de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano.
* [El cigoto es la célula resultante de la fusión de los núcleos de los dos gametos]
Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los
conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este
primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una
afirmación de naturaleza filosófica pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza
permanece inmutada y es inmutable[26]
.
Por tanto, el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del
cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser
respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida.
La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución de los diversos problemas planteados por el desarrollo
de las ciencias biomédicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona, en el ámbito de la asistencia médica el embrión también
habrá de ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.
2. ¿Es moralmente lícito el diagnóstico prenatal?
Si el diagnóstico prenatal respeta la vida e integridad del embrión y del feto humano y si se orienta hacia su
custodia o hacia su curación, la respuesta es afirmativa.
El diagnóstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrión o del feto cuando todavía está en el seno
materno; y permite, o consiente prever, más precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones terapéuticas, médicas o quirúrgicas.
Ese diagnóstico es lícito si los métodos utilizados, con el consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan la
vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados[27] .
Pero se opondrá gravemente a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de provocar un aborto: un
diagnóstico que atestigua la existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Por
consiguiente, la mujer que solicitase un diagnóstico con la decidida intención de proceder al aborto en el caso de que se confirmase la
existencia de una malformación o anomalía, cometería una acción gravemente ilícita. Igualmente obraría de modo contrario a la moral el
cónyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el diagnóstico a la gestante con el mismo propósito de llegar
en su caso al aborto. También será responsable de cooperación ilícita el especialista que, al hacer el diagnóstico o al comunicar sus resultados,
contribuyese voluntariamente a establecer o a favorecer la concatenación entre diagnóstico prenatal y aborto.
Por último, se debe condenar, como violación del derecho a la vida de quien ha de nacer y como trasgresión de los prioritarios
derechos y deberes de los cónyuges, una directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitarias, o de organizaciones científicas, que
favoreciese de cualquier modo la conexión entre diagnóstico prenatal y aborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al
diagnóstico prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias.
3. ¿Son lícitas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión humano?
Como en cualquier acción médica sobre un paciente,
son lícitas las intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo expongan a
riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual.
Sea cual sea el tipo de terapia médica, quirúrgica o de otra clase, es preciso el consentimiento libre e informado de los
padres, según las reglas deontológicas previstas para los niños. La aplicación de este principio moral puede requerir delicadas y
particulares cautelas cuando se trate de la vida de un embrión o de un feto.
La legitimidad y los criterios para tales intervenciones han sido claramente formulados por Juan Pablo II: "Una acción estrictamente terapéutica que se proponga como objetivo la curación de
diversas enfermedades, como las originadas por defectos cromosómicos, será en principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover
verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. Una acción de este
tipo se sitúa de hecho en la lógica de la tradición moral cristiana"[28]
.
4. ¿Cómo valorar moralmente la investigación y la experimentación[*]sobre
embriones y fetos humanos?
La investigación médica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se
causará daño alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y sólo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento,
libre e informado, a la intervención sobre el embrión. Se desprende de esto que toda investigación, aunque se limite a la simple observación
del embrión, será ilícita cuando, a causa de los métodos empleados o de los efectos inducidos, implicase un riesgo para la integridad física o
la vida del embrión.
Por lo que respecta a la experimentación, presupuesta la distinción general entre la que tiene una finalidad no directamente
terapéutica y la que es claramente terapéutica para el sujeto mismo, es necesario distinguir la que se practica sobre embriones todavía vivos de
la que se hace sobre embriones muertos. Si se trata de embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas;
la experimentación no directamente terapéutica sobre embriones es ilícita [29] .
Ninguna finalidad, aunque fuese en sí misma noble, como la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o
para la sociedad, puede justificar de algún modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno materno o
fuera de él. El consentimiento informado, requerido para la experimentación clínica en el adulto, no puede ser otorgado por los
padres, ya que éstos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todavía nacer. Por otra parte, la experimentación sobre
los embriones o fetos comporta siempre el riesgo, y más frecuentemente la previsión cierta, de un daño para su integridad física o incluso de
su muerte.
Utilizar el embrión humano o el feto, como objeto o instrumento de experimentación, es un delito contra su dignidad de ser
humano, que tiene derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona humana. La
Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, afirma: "El respeto de la dignidad del ser humano excluye todo
tipo de manipulación experimental o explotación del embrión humano"[30]
. La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la
dignidad humana.
En el supuesto de que la experimentación sea claramente terapéutica, cuando se trate de terapias experimentales utilizadas en
beneficio del embrión como un intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lícito el recurso a fármacos
o procedimientos todavía no enteramente seguros [31] .
Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos
mortales de los demás seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y
sin el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar además la exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna con
el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escándalo. También en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadáveres de personas
adultas, toda práctica comercial es ilícita y debe ser prohibida.
5. ¿Qué juicio moral merece el uso para la investigación de embriones obtenidos mediante la fecundación "in vitro"?
Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida
deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como
"material biológico" disponible.
En la práctica habitual de la fecundación in vitro
no se transfieren todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que condena el aborto
provocado, prohibe también atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la
destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objeto de investigar, ya se obtengan mediante la fecundación
artificial o mediante la "fisión gemelar". Comportándose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de
ello, se hace señor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quién permitirá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando seres
humanos indefensos.
Los métodos de observación o de experimentación, que causan daños o imponen riesgos graves y desproporcionados a los
embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilícitos por la misma razón. Todo ser humano ha de ser respetado por sí mismo, y no
puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros. Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a
la muerte embriones humanos obtenidos in vitro. Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo
de la madre y denominados "embriones sobrantes", quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vías de supervivencia
seguras y lícitamente perseguibles.
6. ¿Qué juicio merecen los otros procedimientos de manipulación de embriones ligados a las "técnicas de reproducción
humana"?
Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones
humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y la gestación de embriones humanos en útero de
animales; y la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son
contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en
el matrimonio y del matrimonio[32]
. También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante "fisión gemelar", clonación,
partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana
como de la unión conyugal.
La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrión —crioconservación—, constituye una
ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al
menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone en una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones.
Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético no son terapéuticos, sino que miran a la
producción de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad
personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias
beneficiosas para la humanidad futura[33]
. Cada persona merece respeto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio.
II.
INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACIÓN HUMANA
Por "procreación artificial" o "fecundación artificial"
se entienden aquí los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión
sexual del varón con la mujer. La presente instrucción trata de la fecundación del óvulo en una probeta (fecundación in vitro) y de
la inseminación artificial mediante transferencia a las vías genitales de la mujer del esperma previamente recogido.
Un aspecto preliminar a la valoración moral de tales técnicas es la consideración de las circunstancias y de las
consecuencias que comportan en relación con el respeto debido al embrión humano. La consolidación de la práctica de la fecundación in vitro
ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todavía hoy presupone una superovulación en la mujer: se recogen varios óvulos,
se fertilizan y después se cultivan in vitro durante algunos días. Habitualmente no se transfieren todos a las vías genitales de la
mujer; algunos embriones, denominados normalmente "embriones sobrantes", se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya implantados se
sacrifican a veces por diversas razones: eugenésicas, económicas o psicológicas. Esta destrucción voluntaria de seres humanos o su
utilización para fines diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a propósito del aborto
procurado.
La conexión entre la fecundación in vitro y la eliminación voluntaria de embriones humanos se verifica demasiado
frecuentemente. Ello es significativo: con estos procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas
a la decisión del hombre, que de este modo termina por constituirse en dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinámica de violencia
y de dominio puede pasar inadvertida para los mismos que, queriéndola utilizar, quedan dominados por ella. Los hechos recordados y la fría
lógica que los engarza se han de tener en cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundación in vitro y
transferencia del embrión): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva así, se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida y
sobre la muerte de sus semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical.
Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una profunda y ulterior reflexión ética sobre las técnicas de procreación
artificial consideradas en sí mismas, haciendo abstracción, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones producidos in vitro.
La presente instrucción considerará en primer lugar los problemas planteados por la fecundación artificial heteróloga (II, 1-3)[**]
y sucesivamente los relacionados con la fecundación artificial homóloga (II, 4-6)[***] .
Antes de formular el juicio ético sobre cada una de ellas, se considerarán los principios y los valores que determinan la
evaluación moral de cada procedimiento.
A. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HETERÓLOGA
1. ¿Por qué la procreación humana debe tener lugar en el matrimonio?
Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendición de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, sólo es
verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la procreación que es fruto del matrimonio.
La generación humana posee de hecho características específicas en virtud de la dignidad personal de los padres y de los
hijos: la procreación de una nueva persona, en la que el varón y la mujer colaboran con el poder del creador, deberá ser el fruto y el signo
de la mutua donación personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad [34] . La
fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recíproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre
exclusivamente el uno a través del otro.
El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y educado en el matrimonio: sólo a través de
la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana.
Los padres hallan en el hijo la confirmación y el completamiento de su donación recíproca: el hijo es la imagen viva de su
amor, el signo permanente de su unión conyugal, la síntesis viva e indisoluble de su dimensión paterna y materna
[35] .
A causa de la vocación y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye
al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia,
y que ésta esté establemente fundamentada en el matrimonio.
La tradición de la Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el único lugar
digno de una procreación verdaderamente responsable.
2. ¿Es conforme la fecundación artificial heteróloga con la dignidad de los esposos y con la verdad del
matrimonio?
A través de la FIVET y de la inseminación artificial heteróloga la concepción humana se obtiene mediante la unión de gametos
de al menos un donador diverso de los esposos que están unidos en matrimonio. La fecundación artificial heteróloga es contraria a la
unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y
traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio
[36] .
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el
vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre
solamente el uno a través del otro [37] . El recurso a los
gametos de una tercera persona, para disponer del esperma o del óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una
falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.
La fecundación artificial heteróloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relación filial con sus orígenes
paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal. Constituye además una ofensa a la vocación común de los esposos a la
paternidad y a la maternidad: priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura
entre la paternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta alteración de las relaciones personales en el seno de la
familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de
discordias, desórdenes e injusticias en toda la vida social.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita
la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un
óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea
quien sea el donador.
El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad no superable de otra manera,
constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundación artificial heteróloga
sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los derechos de los hijos y de los
esposos.
3. ¿Es moralmente lícita la maternidad "sustitutiva"[****]?
No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad
del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana.
La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de
la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios
padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.
B. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HOMÓLOGA
Una vez declarada inaceptable la fecundación artificial heteróloga, se nos pregunta cómo se deben valorar moralmente los
procedimientos de fecundación artificial homóloga: FIVET e inseminación artificial entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una
cuestión de principio.
4. ¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal desde el punto de vista moral?
a) La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la procreación afirma la "inseparable conexión, que Dios ha
querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura, al asociar al esposo y a la esposa con un vínculo
estrechísimo, los hace también idóneos para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes inscritas en la naturaleza misma del varón y de la
mujer"[38]. Este principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y sobre la íntima
conexión de sus bienes, tiene consecuencias bien conocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad responsables. "Si se observan ambas
estructuras esenciales, es decir, de unión y de procreación, el uso del matrimonio mantiene el sentido de un amor recíproco y verdadero y
conserva su orden a la función excelsa de la paternidad a la que es llamado el hombre"[39] .
La misma doctrina relativa a la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio
aclara el problema moral de la fecundación artificial homóloga, porque "nunca está permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de
excluir positivamente sea la intención procreativa sea la relación conyugal"[40] .
La contracepción priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la procreación y realiza de ese modo una disociación
voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundación artificial homóloga, intentando una procreación que no es fruto de la unión
específicamente conyugal, realiza objetivamente una separación análoga entre los bienes y los significados del matrimonio.
Por tanto, se quiere lícitamente la fecundación cuando ésta es el término de un "acto conyugal de suyo idóneo a la
generación de la prole, al que se ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por el cual los cónyuges se hacen una sola carne"[41]
. Pero la procreación queda privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto
conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos.
b) El valor moral de la estrecha unión existente entre los bienes del matrimonio y entre los significados del acto
conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, unidad compuesta de cuerpo y de alma espiritual
[42] . Los esposos expresan recíprocamente su amor personal con "el lenguaje del cuerpo", que comporta claramente "significados esponsales"
y parentales juntamente [43]
. El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recíprocamente el don de sí expresa simultáneamente la apertura al don de la vida: es un
acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a través de su cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre
y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unión conyugal debe realizarse respetando la apertura a
la generación, y la procreación de una persona humana debe ser el fruto y el término del amor esponsal. El origen del ser humano es de este modo
el resultado de una procreación "ligada a la unión no solamente biológica, sino también espiritual de los padres unidos por el vínculo
del matrimonio"[44] . Una fecundación obtenida fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por
esa razón, de los significados y de los valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unión de las personas humanas.
c) Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del
ser humano, consiente una procreación conforme con la dignidad de la persona. En su origen único e irrepetible el hijo habrá de ser respetado
y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unión y de amor
de sus padres; la generación de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donación recíproca [45]
realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como servidores, y no como dueños. en la obra del amor creador
[46] .
El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donación. La persona concebida deberá ser el fruto del
amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas: esto equivaldría a
reducirlo a ser objeto de una tecnología científica. Nadie puede subordinar la llegada al mundo de un niño a las condiciones de
eficiencia técnica mensurables según parámetros de control y de dominio.
La importancia moral de la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la
unidad del ser humano y la dignidad de su origen, exigen que la procreación de una persona humana haya de ser querida como el fruto del
acto conyugal específico del amor entre los esposos. El vínculo existente entre procreación y acto conyugal se revela, por eso, de gran
valor en el plano antropológico y moral, y aclara la posición del Magisterio a propósito de la fecundación artificial homóloga.
5. ¿Es moralmente lícita la fecundación homóloga "in vitro"?
La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recién recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las
legítimas aspiraciones de los esposos estériles. Para algunos el recurso a la FIVET homóloga se presenta como el único medio para obtener un hijo
sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastaría para asegurar la dignidad propia de la
procreación humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales
[47] y que no puede ser preferida a los actos específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de
las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de
sufrimiento, la fecundación homóloga in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría ser admitida.
El deseo de un hijo —o al menos la disponibilidad para transmitir la vida— es un requisito necesario desde el punto de vista
moral para una procreación humana responsable. Pero esta buena intención no es suficiente para justificar una valoración moral positiva de la
fecundación in vitro entre los esposos. El procedimiento de la FIVET se debe juzgar en sí mismo, y no puede recibir su calificación
moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o
seguirlo [48] .
Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la FIVET implica la destrucción de seres
humanos, lo que la pone en contradicción con la ya mencionada doctrina sobre el aborto [49] . Pero
aun en el caso de que se tomasen todas las precauciones para evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET homóloga actúa una disociación
entre los gestos destinados a la fecundación humana y el acto conyugal.
La naturaleza propia de la FIVET homóloga debe ser considerada, por tanto, haciendo abstracción de su relación con el aborto procurado.
La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y
actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e
instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la
dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos.
La concepción in vitro es el resultado de la acción técnica que antecede la fecundación; esta no es de hecho
obtenida ni positivamente querida como la expresión y el fruto de un acto específico de la unión conyugal. En la FIVET homóloga, por eso, aun
considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona humana queda objetivamente
privada de su perfección propia: es decir, la de ser el término y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se hacen
"cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona"[50]
.
Estas razones permiten comprender por qué el acto de amor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia como el único
lugar digno de la procreación humana. Por las mismas razones, el así llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET homóloga libre
de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de embriones y con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita, porque
priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y connatural.
Ciertamente la FIVET homóloga no posee toda la negatividad ética de la procreación extraconyugal; la familia y el
matrimonio siguen constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la doctrina
tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, la Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la
fecundación homóloga "in vitro"; ésta es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal, aun cuando se
pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrión humano.
Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepción humana en la FIVET, todo niño que llega al mundo deberá en
todo caso ser acogido como un don viviente de la bondad divina y deberá ser educado con amor.
6. ¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial homóloga?
La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico
no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural.
Las enseñanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explícitamente formulados:[51]
ellas no son únicamente la expresión de particulares circunstancias históricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre
la conexión entre la unión conyugal y la procreación, y en la consideración de la naturaleza personal del acto conyugal y de la
procreación humana. "El acto conyugal, por su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata entre los
cónyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según las
palabras de la Sagrada Escritura, efectúa la unión "en una sola carne"[52]
. Por eso, la conciencia moral "no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el
acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin"[53]
. Si el medio técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el
contrario, la intervención técnica sustituya al acto conyugal, será moralmente ilícita.
La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los
dos significados del acto conyugal. La masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa
disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: "le falta... la
relación sexual requerida por el orden moral, que realiza, 'el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto
de amor verdadero"[54] .
7. ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del médico en la procreación humana?
El acto médico no se debe valorar únicamente por su dimensión técnica, sino también y sobre todo por su finalidad, que es el
bien de las personas y su salud corporal y psíquica. Los criterios morales que regulan la intervención médica en la procreación se
desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.
La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores específicamente humanos de la
sexualidad [55] . El
médico está al servicio de la persona y de la procreación humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto
médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realización, sea para que
el acto normalmente realizado consiga su fin [56] .
Sucede a veces, por el contrario, que la intervención médica sustituye técnicamente al acto conyugal, para obtener una
procreación que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso el acto médico no está, como debería, al servicio de la unión conyugal, sino que
se apropia de la función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de
nacer.
La humanización de la medicina, que hoy día es insistentemente solicitada por todos, exige en primer lugar el respeto
de la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lógico
por eso dirigir una urgente llamada a los médicos y a los investigadores católicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al
embrión humano y a la dignidad de la procreación. Los médicos y asistentes de los hospitales y clínicas católicas son invitados de modo
especial a honrar las obligaciones morales contraídas, frecuentemente también de carácter estatutario. Los responsables de estos hospitales y
clínicas católicas, que a menudo son religiosos, pondrán su mejor esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas morales
contenidas en esta instrucción.
8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal
El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un hijo minusválido es una aflicción
que todos deben comprender y valorar adecuadamente.
Por parte de los esposos el deseo de descendencia es natural: expresa la vocación a la paternidad y a la maternidad inscrita
en el amor conyugal. Este deseo puede ser todavía más fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece incurable. Sin
embargo, el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de
suyo se ordenan a la procreación [57] .
Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede
ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don, "el más grande"[58] y el más
gratuito del matrimonio, y es el testimonio vivo de la donación recíproca de sus padres. Por este título el hijo tiene derecho —ha sido
recordado ya— a ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres y tiene también el derecho a ser respetado como persona desde
el momento de su concepción.
La esterilidad no obstante, cualquiera que sea la causa y el pronóstico, es ciertamente una dura prueba. La comunidad cristiana
está llamada a iluminar y sostener el sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legítima aspiración a la paternidad y a la
maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar
particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual.
Los cónyuges estériles no deben olvidar que "incluso cuando la procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor.
La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas,
como son, por ejemplo, la adopción, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o
minusválidos"[59]
Muchos investigadores se han esforzado en la lucha contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la
procreación humana, algunos han obtenido resultados que anteriormente parecían inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a
proseguir sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios
estériles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer.
III.
MORAL Y LEY CIVIL
Los valores y las obligaciones morales que la legislación civil
debe respetar y sancionar en esta materia
El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los derechos de la familia y de la institución matrimonial
son valores morales fundamentales, porque conciernen a la condición natural y a la vocación integral de la persona humana. Al mismo tiempo
son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento jurídico.
Por estas razones, las nuevas posibilidades de la técnica en el campo de la biomedicina requieren la intervención de las
autoridades políticas y legislativas, porque el recurso incontrolado a esas técnicas podría tener consecuencias imprevisibles y nocivas para la
sociedad civil. El llamamiento a la conciencia individual y a la autodisciplina de los investigadores no basta para asegurar el respeto
de los derechos personales y del orden público. Si el legislador, responsable del bien común, omitiese sus deberes de vigilancia, podría
verse despojado de sus prerrogativas por parte de aquellos investigadores que pretendiesen gobernar la humanidad en nombre de los
descubrimientos biológicos y de los presuntos procesos de "mejora" que se derivarían de ellos. El "eugenismo" y la discriminación entre los
seres humanos podrían verse legitimados, lo cual constituiría un grave atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos
fundamentales de la persona humana.
La intervención de la autoridad política se debe inspirar en los principios racionales que regulan las relaciones entre
la ley civil y la ley moral. La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de las personas mediante el reconocimiento y la
defensa de los derechos fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública [60] . En
ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia ni dictar normas que excedan la propia competencia. La ley civil a veces
deberá tolerar, en aras del orden público, lo que no puede prohibir sin ocasionar daños más graves. Sin embargo, los derechos inalienables de la
persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad política. Estos derechos del hombre no están
subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco son una concesión de la sociedad o del estado: pertenecen a la naturaleza humana
y son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado.
Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar a este propósito: a) el derecho de todo ser humano a la vida y a la
integridad física desde la concepción hasta la muerte; b) los derechos de la familia y del matrimonio como institución y, en este ámbito, el
derecho de los hijos a ser concebidos, traídos al mundo y educados por sus padres. Sobre cada una de estas dos temáticas conviene añadir
algunas consideraciones.
En algunos estados la ley ha autorizado la supresión directa de inocentes. Cuando una ley positiva priva a una categoría de
seres humanos de la protección que el ordenamiento civil les debe, el estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el estado no pone
su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos
mismos del estado de derecho. La autoridad política por consiguiente, no puede autorizar que seres humanos sean llamados a la existencia mediante
procedimientos que los exponen a los gravísimos riesgos anteriormente mencionados. Si la ley positiva y las autoridades políticas reconociesen
las técnicas de transmisión artificial de la vida y los experimentos a ellas ligados, ampliarían todavía más la brecha abierta por la
legalización del aborto.
El respeto y la protección que se han de garantizar, desde su misma concepción, a quien debe nacer, exige que la ley prevea
sanciones penales apropiadas para toda deliberada violación de sus derechos. La ley no podrá tolerar —es más, deberá prohibir
explícitamente— que seres humanos, aunque estén en estado embrional, puedan ser tratados como objetos de experimentación, mutilados o
destruidos, con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse normalmente.
La autoridad política tiene la obligación de garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la
protección jurídica a la que tiene derecho. Por estar al servicio de las personas, la autoridad política también debe estar al servicio de la
familia. La ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas
(médicos, biólogos, poderes económicos o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre los esposos, y por
eso no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio.
La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post
mortem y la maternidad "sustitutiva".
Entre los derechos de la autoridad pública se encuentra el de procurar que la ley civil esté regulada por las normas
fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos del hombre, de la vida humana y de la institución familiar. Los políticos
deben esforzarse, a través de su intervención en la opinión pública, para obtener el acuerdo social más amplio posible sobre estos puntos
esenciales, y para consolidarlo allí donde ese acuerdo corriese el riesgo de debilitarse o de desaparecer.
En muchos países la legalización del aborto y la tolerancia jurídica de los convivientes no casados hacen que existan
mayores dificultades para garantizar el respeto de los derechos fundamentales mencionados en esta instrucción. Es deseable que los
estados no se asuman la responsabilidad de aumentar la gravedad de estas situaciones de injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el
contrario, que las naciones y los estados tomen conciencia de todas las implicaciones culturales, ideológicas y políticas relacionadas con las
técnicas de procreación artificial, y que sepan encontrar la sabiduría y el ánimo necesarios para emanar leyes más justas y respetuosas de la
vida humana y de la institución familiar.
La legislación civil de numerosos estados atribuye hoy día, ante los ojos de muchos, una legitimidad indebida a ciertas
prácticas. Se muestra incapaz de garantizar la moralidad congruente con las exigencias naturales de la persona humana y con las "leyes no
escritas" grabadas por el Creador en el corazón humano. Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmente a través de
su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir las
prácticas ilícitas. Además, ante esas leyes se debe presentar y reconocer la "objeción de conciencia". Cabe añadir que comienza a
imponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias biomédicas, la exigencia de una
resistencia pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.
CONCLUSIÓN
La difusión de técnicas de intervención sobre los procesos de la procreación humana plantea gravísimos problemas morales,
relativos al respeto debido al ser humano desde su misma concepción y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisión de la
vida.
Con este documento, la Congregación para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su tarea de promover y tutelar la enseñanza de la
Iglesia en tan grave materia, dirige de nuevo una calurosa llamada a todos aquellos que, por la función que desempeñan y por su actividad,
pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables
de la formación de las conciencias y de la opinión pública, a los hombres de ciencia y a los profesionales de la medicina, a los juristas
y a los políticos. La Iglesia desea que todos comprendan la incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de la
persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el Dios vivo y la pretensión de querer decidir arbitrariamente el origen y
el destino del ser humano.
La Congregación para la Doctrina de la Fe, en particular, dirige una confiada y alentadora invitación a los teólogos y
sobre todo a los moralistas, para que profundicen y hagan más accesible a los fieles las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, a la luz de
una concepción antropológicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De
este modo se comprenderán cada vez mejor las razones y el valor de estas enseñanzas; defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo poder,
la Iglesia de Dios le recuerda los títulos de su verdadera nobleza. Sólo de este modo se podrá asegurar a la humanidad del mañana la posibilidad
de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen del respeto
de la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta instrucción
no pretenden frenar el esfuerzo de reflexión, sino más bien darle un
renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad a la
doctrina de la Iglesia.
A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y
de los principios morales consiguientes, se invita a cada uno a
comportarse, en el ámbito de su propia responsabilidad, como el buen
samaritano y a reconocer en el más pequeño de los hijos de los hombres
al propio prójimo (Cf. Lc. 10, 29-37). Resuenan aquí de modo
nuevo y particular las palabras de Cristo: "Cuanto dejasteis de hacer
con uno de éstos más pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo" (Mt.
25, 40).
El sumo pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la
audiencia concedida al suscrito prefecto después de la reunión plenaria
de esta Congregación, ha aprobado la presente instrucción y ha ordenado
su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina
de la Fe, 22 de febrero de 1987, Fiesta de la Cátedra de san Pedro
Apóstol.
Cardenal Joseph RATZINGER
Prefecto
Alberto BOVONE
arzobispo titular de Cesarea de Numidia
Secretario.
Notas
[1] Juan
Pablo II, Discurso a los participantes en el 81º Congreso de la
Sociedad Italiana de Medicina Interna y en el 82º Congreso de la
Sociedad Italiana de Cirugía General, 27 de octubre de 1980: AAS
72 (1980), 1126.
[2] Pablo VI,
Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de
octubre de 1965: AAS 57 (1965), 878 enc.
Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263.
[3] Pablo VI,
Homilía de la Misa de clausura del Año Santo, 25 de diciembre de
1975: AAS 68 (1976), 146: Juan Pablo II, enc.
Dives in
misericordia, 30: AAS 72 (1980), 1224.
[4] Juan
Pablo II,
Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación
Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984),
390.
[5] Cf. decl.
Dignitatis humanae, 2.
[6] Const.
past.
Gaudium et spes, 22; Juan Pablo II, enc.
Redemptor
hominis, 8: AAS 71 (1979), 270-272.
[7] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 35.
[8] Const.
past.
Gaudium et spes, 15; Cf. también Pablo VI, enc.
Populorum progressio, 20: AAS 59 (1967), 267; Juan Pablo II,
enc.
Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286-289; exhort.
apost.
Familiaris consortio, 8: AAS 74 (1982), 89.
[9] Juan
Pablo II, exhort. apost.
Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 92.
[10] Cf.
Pablo VI, enc.
Humanae vitae, 10: AAS 60 (1988), 487-488.
[11] Juan
Pablo II,
Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación
Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984),
393.
[12] Cf.
Juan Pablo II, exhort. apost.
Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 91-92; cf.
también const. past.
Gaudium et spes, 50.
[13]
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,
Declaración sobre el aborto procurado, 9: AAS 66 (1974),
736-737.
[14] Juan
Pablo II,
Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea de la Asociación Médica
Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.
[15] Juan
XXIII, enc.
Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[16] Const.
past.
Gaudium et spes, 24.
[17] Cf.
Pío XII, enc. Humani generis: AAS 42 (1950), 575; Pablo
VI, Professio fidei: AAS 60 (1968), 436.
[18] Juan
XXIII. enc.
Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447; cf. Juan Pablo II,
Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio
sobre "La procreación responsable", 17 de setiembre de 1983:
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), 562: "En el origen
de cada persona humana hay un acto creativo de Dios: ningún hombre llega
a la existencia por casualidad; es siempre el término del amor creador
de Dios".
[19] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 24.
[20] Cf.
Pío XII, Discurso a la Unión Médico-Biológica "San Lucas", 12 de
noviembre de 1944; Discursos y Radiomensajes, VI (1944-1945),
191-192.
[21] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 50.
[22] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 61: "Al tratar de armonizar el amor conyugal y
la transmisión responsable de la vida, la moralidad de la conducta no
depende solamente de la rectitud de la intención y de la valoración de
los motivos, sino de criterios objetivos deducidos de la naturaleza de
la persona y de sus actos, que respetan el sentido íntegro de la mutua
donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero".
[23] Const.
past.
Gaudium et spes, 51.
[24] Santa
Sede,
Carta de los derechos de la familia, art. 4: L'Osservatore
Romano, 25 de noviembre de 1983.
[25]
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,
Declaración sobre el aborto procurado, 12 - 13: AAS 66
(1974), 738.
[26] Cf.
Pablo VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional de
los Juristas Católicos Italianos, 9 de diciembre de 1972: AAS
64 (1972), 777.
[27] La
obligación de evitar riesgos desproporcionados exige un auténtico
respeto del ser humano y de la rectitud de la intención terapéutica.
Esto comporta que el médico "antes de todo deberá valorar atentamente
las posibles consecuencias negativas que el uso necesario de una
determinada técnica de exploración puede tener sobre el ser concebido, y
evitará el recurso a procedimientos diagnósticos de cuya honesta
finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantías. Y
si. como sucede frecuentemente en las decisiones humanas, se debe
afrontar un coeficiente de riesgo, el médico se preocupará de verificar
que quede compensado por la verdadera urgencia del diagnóstico y por la
importancia de los resultados que a través suyo pueden alcanzarse en
favor del concebido mismo" (Juan Pablo II, Discurso a los
participantes al Convenio del "Movimiento en favor de la vida", 3 de
diciembre de 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3
[1982], 1512). Esta aclaración sobre los "riesgos proporcionados" debe
tenerse presente siempre que, en adelante, la presente instrucción
utilice esos términos.
[28] Juan Pablo II,
Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984),
392.
[*] Como los términos "investigación" y "experimentación" se usan con frecuencia de
modo equivalente y ambiguo, parece oportuno precisar el significado que
tienen en este documento:
1) Por investigación se entiende cualquier
procedimiento inductivo-deductivo encaminado a promover la
observación sistemática de un fenómeno en el ámbito humano, o a
verificar una hipótesis formulada a raíz de precedentes
observaciones.
2) Por experimentación se entiende cualquier investigación en la que
el ser humano (en los diversos estadios de su existencia: embrión,
feto, niño o adulto) es el objeto mediante el cual o sobre el cual
se pretende verificar el efecto, hasta el momento desconocido o no
bien conocido, de un determinado tratamiento (por ejemplo:
farmacológico, teratógeno, quirúrgico, etc.).
[29] Cf.
Juan Pablo II,
Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia Pontificia de
las Ciencias, 23 de octubre de 1982: AAS 75 (1983), 37:
"Yo condeno del modo más explícito y formal las manipulaciones
experimentales del embrión humano, porque el ser humano, desde el
momento de su concepción hasta la muerte, no puede ser explotado por
ninguna razón".
[30] Santa
Sede,
Carta de los derechos de la familia, art. 4b: L'Osservatore
Romano, 25 de noviembre de 1983.
[31] Cf.
Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Convenio del
"Movimiento en favor de la vida", 3 de diciembre de 1982:
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 1511: "Es
inaceptable toda forma de experimentación sobre el feto que pueda dañar
su integridad o empeorar sus condiciones, a no ser que se tratase de un
intento extremo de salvarlo de la muerte". Sagrada Congregación para la
Doctrina de la Fe,
Declaración sobre la eutanasia, 4: AAS 72 (1980), 550: "A
falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del
enfermo, a los medios puestos a disposición por la medicina más
avanzada, aunque estén todavía en estado de experimentación y no estén
privados de algún riesgo".
[32] Nadie
puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a iniciar la
existencia; sin embargo, es legítimo sostener el derecho del niño a
tener un origen plenamente humano a través de la concepción adecuada a
la naturaleza personal del ser humano. La vida es un don que debe ser
concedido de modo conforme a la dignidad tanto del sujeto que la recibe
como de los sujetos que la trasmiten. Esta aclaración habrá de tenerse
presente también en relación a lo que se dirá sobre la procreación
artificial humana.
[33] Cf.
Juan Pablo II,
Discurso a los participantes de la 35ª Asamblea General de la Asociación
Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984),
391.
[**] La
instrucción entiende bajo el nombre de Fecundación o procreación
artificial heteróloga las técnicas ordenadas a obtener artificialmente
una concepción humana, a partir de gametos procedentes de al menos un
donador diverso de los esposos unidos en matrimonio. Esas técnicas
pueden ser de dos tipos:
a) FIVET heteróloga: es la técnica encaminada a
lograr una concepción humana a través de la unión in vitro de
gametos extraídos de al menos un donador diverso de los dos esposos
unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial heteróloga: es la técnica dirigida a
obtener una concepción humana mediante la transferencia a las vías
genitales de la mujer del semen previamente recogido de un donador
diverso del marido.
[***] La
instrucción entiende por Fecundación o procreación artificial homóloga
la técnica dirigida a lograr la concepción humana a partir de los
gametos de dos esposos unidos en matrimonio. La fecundación artificial
homóloga puede ser actuada con dos métodos diversos:
a) FIVET homóloga: es la técnica encaminada al logro
de una concepción humana mediante la unión in vitro de gametos de
los esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial homóloga: es la técnica dirigida al logro
de una concepción humana mediante la transferencia a las vías
genitales de una mujer casada del semen previamente tomado del
marido.
[34] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 50.
[35] Cf.
Juan Pablo II, exhort. apost.
Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 96.
[36] Pío
XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de
los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41
(1949), 559. Según el plan del Creador, "Dejará el hombre a su padre y a
su madre, y se unirá a su mujer, y serán dos en una carne" (Gn.
2, 24). La unidad del matrimonio, enraizada en el orden de la creación,
es una verdad accesible a la razón natural. La tradición y el Magisterio
de la Iglesia se refieren frecuentemente al libro del Génesis,
directamente o a través de los pasajes del Nuevo Testamento que lo
citan: Mt. 19, 4-6; Mc. 10, 5-8; Ef. 5, 31. Cf.
Atenágoras, Legatio pro christianis, 33: PG 6, 965-967;
San Juan Crisóstomo, In Mathaeum homiliae, LXII, 19, 1: PG
58, 597; San León Magno, Epist. ad Rusticum, 4: PL 54,
1204; Inocencio III, Epist. Gaudemus in Domino: DS 778; II
Concilio de Lyón, IV sess.: DS 860; Concilio de Trento, XXIV
sess.: DS 1798, 1802; León XIII, Enc.
Arcanum divinae sapientiae: AAS 12 (1879/80), 388-391;
Pío XI, enc.
Casti connubii: AAS 22 (1930), 546-547; Concilio Vaticano
II, const. past.
Gaudium et spes, 48; Juan Pablo II, exhort. apost.
Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982), 101-102;
C.I.C.
can. 1056.
[37] Cf.
Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional
de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41
(1949), 560; Discurso a las congresistas de la Unión Católica
Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43
(1951), 850;
C.I.C. can. 1134.
[****]
Bajo el nombre de "madre sustitutiva" esta instrucción entiende:
a) la mujer que lleva la gestación de un embrión
implantado en su útero, que le es genéticamente ajeno, obtenido
mediante la unión de gametos de "donadores", con el compromiso de
entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha
encargado o contratado la gestación;
b) la mujer que lleva la gestación de un embrión a cuya procreación
ha colaborado con la donación de un óvulo propio, fecundado mediante
la inseminación con el esperma de un hombre diverso de su marido,
con el compromiso de entregar el hijo, después de nacer, a quien ha
encargado o contratado la gestación.
[38] Pablo
VI, enc.
Humanae vitae, 12: AAS 60 (1968), 488-489.
[39] Pablo
VI, Loc. cit..: ibid, 489.
[40] Pío
XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de
Nápoles sobre la fecundidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de
1956: AAS 48 (1956), 470.
[41]
C.I.C. can.
1061. Según este canon, el acto conyugal es aquél por el que se
consuma el matrimonio si los dos esposos "lo han realizado entre sí de
modo humano".
[42] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 14.
[43] Cf.
Juan Pablo II,
Audiencia general, 16 de enero de 1980: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), 148-152.
[44] Juan
Pablo II,
Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación
Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984),
393.
[45] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 51.
[46] Cf.
const. past.
Gaudium et spes, 50.
[47] Cf.
Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional
de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41
(1949), 560: "Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este
medio (fecundación artificial) pueda hacer válido el matrimonio entre
personas incapaces de contraerlo a causa del impedimentum impotentiae".
[48] Un
problema análogo es tratado por Pablo VI, enc.
Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968), 490-491.
[49] Cf.
más arriba I, 1ss.
[50] Juan
Pablo II, exhort. apost.
Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 96.
[51] Cf.
Respuesta del S. Oficio, 17 de marzo de 1897: DS 3323; Pío XII,
Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los
Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949),
560; Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de las
Obstétricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850;
Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles sobre
la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS
48 (1956), 471-473; Discurso a los participantes en el VII Congreso
Internacional de la Sociedad Internacional de Hematología, 12 de
setiembre de 1958: AAS 50 (1958), 733; Juan XXIII, enc.
Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[52] Pío
XII, Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de las
Obstétricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850.
[53] Pío
XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de
los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41
(1949), 560.
[54]
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre
algunas cuestiones de ética sexual, 9: AAS 68 (1976), 86, que cita
la const. past.
Gaudium et spes, 51; cf. Decreto del S. Oficio, 2 de agosto de
1929: AAS 21 (1929), 490; Pío XII, Discurso a los
participantes en el XXVI Congreso de la Sociedad italiana de Urología,
8 de octubre de 1953: AAS 45 (1953), 678.
[55] Cf.
Juan XXIII, enc.
Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.
[56] Cf.
Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional
de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949),
560.
[57] Pío
XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles
sobre la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS 48
(1956), 471-473.
[58] Const.
past.
Gaudium et spes, 50.
[59] Juan
Pablo II, exhort. apost.
Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 97.
[60]Cf.
decl.
Dignitatis humanae, 7.